“正人喻于義，君子喻于利”別解
作者：郭曉東
來源：《品德與文明》2020年第2期
時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初二日丁酉
耶穌2020年4月24日
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作者簡介：郭曉東，復旦年夜學哲學學院傳授、博士生導師（上海200433）；于超藝，復旦年夜學哲學學院博士生（上海200433）。
〔摘要〕《論語》“正人喻于義，君子喻于利”一語，歷來有兩種解法：一種以“德”分正人、君子，宋儒多這般解；另一種以“位”分共享空間正人、君子，秦漢儒者多這般解。以“德”分正人、君子，則“正人喻于義，君子喻于利”一語宣說的是一條品德原則；以“位”分，則可視為一條政治教學場地原則。作為品德原則來講，以義利之辨分正人、君子，可視為一種修己之學，然修己自己缺乏以平全國。作為政治原則來講，“正人喻于義，君子喻于利”一語有兩層內涵：一是有“位”之“正人”不當與平易近爭利；二是有“位”之“正人”當以“義”化平易近，此不僅合孔孟先富后教之義，且孔子“為政以德”的思惟亦得以充足體現。就此而言，以“位”分正人、君子，似更符合“正人喻于義，君子喻于利”一語的本心。
〔關鍵詞〕正人 君子 義 利
一
《論語·里仁》曰：家教“正人喻于義，君子喻于利。”從字面上看，這句話曉暢清楚，似乎沒有需要做過多的訓釋，所以何晏在《論語集解》中僅引孔安國之注曰：“喻，曉也。”邢昺疏則曰：“此章明正人君子所曉分歧。正人則曉于仁義，君子則曉于財利。”也就是說，正人是了解仁義的，而君子則只了解財利。但是，邢疏之意生怕有未盡之處，我們事實上可以進一個步驟追問，這里提到的“正人”與“君子”，究竟是在“德”的意義上說，還是在“位”的意義上說？
“正人”一詞，是西周、年齡時期貴族的通稱。《尚書·無逸》曰：“嗚呼，正人所其無逸。”會議室出租孫星衍《尚書今古文注疏》引鄭聚會場地注曰：“正人，止謂在官長者”，又引鄭注《禮記·禮器》云：“正人，謂年夜夫以上”。《左傳·成公十三年》載劉康公云：“正人勤禮，君子盡力。”《左傳·襄公九年》載知武子曰：“正人勞心，君子勞力。”也就是說，作為貴族之“正人”，惟“勤禮”“勞心”罷了，而“君子”的特點則在于“勞力”與“盡力”。由此可見，就其古義而言，“正人”“君子”之別，正由其“位”之分歧所決定。
到年齡早期，我們開始看到有以“德”言正人的文獻。《論語》中大批說起“正人”“君子”，“正人”凡106見，“君子”有24見。此中一些明顯是以德性來區分“正人”與“君子”，如“正人成人之美，不成人之惡。君子反是”（《論語·顏淵》）。可是，我們同樣發現，《論語》中一些論“正人小樹屋”與“君子”的用法只能以“位”言，如“正人學道則愛人，君子學道則易使也”（《論語·陽貨》）。
但是，就《論語·里仁》“正人喻于義，君子喻于利”一語來說，從概況上看，就“德”與“位”兩方面說似乎都可以解釋得通。事實上，古今學者在解《論語》的這句話時，就存在兩解。不過，或以“德”言，或以“位”言，分歧的詮釋不僅使得《論語》此章的章旨完整分歧，並且其背后思惟史的意義也相往甚遠。
二
楊伯峻師長教師在《論語譯注》中說：
這里的正人、君子是指在位者，還是指有德者，還是兩者兼指，孔子原意不得而知。《漢書·楊惲傳·報孫會宗書》曾引董仲舒的話說：“明明求仁義，常恐不克不及化平易近者，卿年夜夫之意也；明明求財利，常恐睏倦者，庶人之事也。”只能看作這一語的漢代經師的注解，不用過信。
無獨有偶，錢穆師長教師在《論語新解》中亦曰：
董仲舒有言：“明明求仁義，常恐不克不及化平易近者，卿年夜夫之意也；明明求財利，常恐睏倦者，庶人之事也。”今按：董氏之說，亦謂在上位者當喻于仁義，鄙人位者常喻于財利耳。非謂鄙人位者必當喻于財利，在上位者必自喻于仁義也。然則鄙人位而喻于義者，非正人乎？在上位而喻于利者，非君子乎。本章自有通義，而又何須拘守董氏之言以為解。
錢、楊兩位師長教師都援用董仲舒之語，承認漢代經師有從“位”上懂得此章之“正人”與“君子”，不過，楊師長教師稱“不用過信”，而錢師長教師則強調不用拘守董氏之言。很顯然，對于兩位師長教舞蹈場地師來說，此章“正人”“君子”之別，應在“德”上說，不應在“位”上說。
錢、楊兩位師長教師以“德”分“正人”“君子”，并無不成。皇侃《論語義疏》即保留私密空間了晉代范寧的解釋：“棄貨利而曉仁義，則為正人；曉貨利而棄仁義，則為君子。”此幾多即有以德性來區別“正人”“君子”的意味。后宋學興起，以“德”區分“正人”“君子”，遂成為主流的詮釋。朱子在《四書章句集注》中說個人空間：
義者，天理之所宜；利者，情面之所欲。程子曰：“正人之于義，猶君子之于利也。唯其深喻，是以篤好。”
朱子于此以“天理”“人欲”來分判“義”“利”，《朱子語類·卷二十七》進一個步驟引申此說曰：
“正人喻于義，君子喻于利”，正人只知得個當做與不當做，當做處即是合當這般。君子則只計較短長，這家教般則利，這般則害。正人則更不顧短長，只看天理當若何。“宜”字與“利”字分歧，子細看！
在朱子看來，“正人”“君子”的差別，只體現在事理上一件工作能否可做，朱子舉例說：“且若有白金遺道中，正人過之，曰：‘此別人物，不成妄取。’君子過之，則便以為利而取之矣。”見到別人遺金于道上，“正人”以為是別人之物而不成取，“君子”則貪此好處而取之。也就是說，工作之當做不當做，“正人”考慮的是品德上的正當性，而“君子”只顧及面前一己之私利，只計較個瑜伽場地人的短長得掉，這就是“義”與“利”的分歧。這里，朱子顯然是以品德的標準來分判“正人”與“君子”。
以品德標準來分判“正人”與“君子”，更主要的是強調幹事的動機。朱子又舉例說，同樣是仕進之清廉與勤懇，“正人”以為是應該這般，而“君子”則不過是為了贏得別人的稱贊罷了。在朱子看來，雖然同樣都是清廉的官員，但動機分歧，則“正人”“君子”判然。陸象山解“正人喻于義”一章的角度也是這般。淳熙八年（1181年），朱子邀請陸九淵到白鹿洞書院講學，象山遂以《論語》的“正人喻于義，君子喻于利”為題做了演講，他說：
此章以義利判正人君子，辭旨曉白。然讀之者茍不切己觀省，亦恐未能無益也。某常日讀此，不無所感。竊謂學者于此當辨其志。人之所喻，由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在于義，所習在義，斯喻于義矣；志乎利則所習者必在于利，所習在利，斯喻于利矣。
在象山看來，這章是以義利判分正人和君子，而義利之辨的關鍵在于其“志”，“志”即品德之志向與動機。“志”決定了人之所“習”，有所“習”則有所“喻”，故志在義則喻于義，志在利則喻于利。是以，對象山而言，“正人”“君子”之別在于“志”，即由其志向與動機所決定。
在宋儒那里，作為德性意義上之“正人”與“君子”的講座場地分判又表現在公私之別上，好比謝良佐說：
正人君子之分，義與利之間罷了。然所謂利者，豈必殖貨財之謂，以私滅公，適己自便，凡可以害天理者皆利也。
又如袁燮說：
良人子君子之分，義與利罷了，故曰“正人喻于義，君子喻于利”。義者全國之公，利者一己之私也。
概言之，宋儒之釋“正人喻于義，君子喻于利”，基礎上是從品德的標準來區別正人、君子，從而義、利之辨也就成了宋儒最基礎的品德原則之一。從某種意義上說，以品德的標準來區別正人、君子，在義理上似乎顯得格式更為巨大，境界更為高遠，是以陸象山在白鹿洞講這句時，朱子稱其“皆有以切中其隱微深痼之病”，從而使得“聽者莫不悚然動心焉”。或許恰是在這一意義上講，錢穆、楊伯峻兩位師長教師解《論語》的這一章時，皆理所當然地將“正人喻于義，君子喻于利”作為一條品德法則來對待。
三
但是，正如後面提到，“正人喻于義，君子喻于利”之“正人”“君子”，還可以從“位”上解。俞樾在《群經平議》中說：
古書言“正人”“君子”年夜都以“位”而言。上文“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比”，《白虎通·號篇》曰：“君之與臣，無適無莫，義之與比。”是漢世師說這般。后儒專以人品言“正人”“君子”，非古義矣。《漢書·楊惲傳》引董生之言曰：“明明求仁義，常恐不克不及化平易近者，卿年夜夫之意也；明明求財利，常恐睏倦者，庶人之事也。”數語乃此章之確解。《爾雅·釋訓》：“明明，察也。”明明求仁義，即所謂喻于義也；明明求財利，即所謂喻于利也。此殆七十子相傳之緒論，而董子述之耳。
俞樾認為，以人品言“正人”“君子”，非古義地點，他同樣援用了《漢書·楊惲傳》的董仲舒之語，認為這恰是漢代師說固有的見解，應該是“正人喻于義，君子喻于利”一章的確解。從必定意義上講，董仲舒的說法是我們今朝看到就“正人喻于義、君子喻于利”一語最早作出發揮的文本，漢人往古未遠，其說當為我們重視，生怕不克不及簡單地如楊伯峻師長教師所說的“不用過信”，或如錢穆師長教師所說的“何須拘守董氏之言以為解”。
《漢書·楊惲傳》的文字本出于董仲舒的《舉賢良對策》，現保留在《漢書·董仲舒傳》，其曰：
夫天亦有所分予，予之齒者往其角，傅其翼者兩其足，是所受年夜者不得取小也。古之所予祿者，不食于力，不動于末，是亦受年夜者不得取小，與天批準者也。夫已受年夜，又取小，天私密空間不克不及足，而況人乎！此平易近之所以囂囂苦缺乏也。寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與平易近爭利于下，平易近安能如之哉！是講座場地故眾其奴僕，多其牛羊，廣其田宅，博其產業，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴平易近，平易近日削月浸，浸以年夜窮。富者奢靡羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而不上救，則平易近不樂生；平易近不樂生交流，尚不避逝世，安能避罪！此刑罰之所以蕃而奸邪不成勝者也。故受祿之家，食祿罷了，不與平易近爭業，然后利可均布，而平易近可家足。皇帝之所宜法以為制，年夜夫之所當循以為行也。故公儀子相魯，之其家見織帛，怒而出其妻，食于舍而茹葵，慍而拔其葵，曰：“吾已食祿，又奪園夫紅女利乎！”……由是觀之，皇帝年夜夫者，下平易近之所視效，遠方之所四面而內看也。近者視而放之，遠者看而效之，豈可以居賢人之位而為庶人行哉！夫皇皇求財利常恐乏匱者，庶人之意也；皇皇求仁義常恐不克不及化平易近者，年夜夫之意也。《易》曰：“負且乘，致寇至。”乘車者正人之位也，負擔者君子之事也，此言居正人之位而為庶人之行者，其患禍必至也。若居正人之位，當正人之行，則舍公儀休之相魯，亡可為者矣。
在董仲舒看來，正如上天給予某種動物堅牙利齒，則不使之有銳利的頭角；給予雙翼者，則只使之有雙足而不具備四足，這就是所謂“所受年夜者不得取小”。與之相類似，作為國家的官員，享有當局的俸祿，那就不應該從事生產勞動（力）或商業活動（末）。享有當局的俸祿，是“受年夜”者，而食于力、動于末，則是“取小”。既然“受年夜”，又往“取小”，則被視為與小樹屋平易近爭利，從而導致老蒼生“囂囂苦缺乏”，“窮急愁苦”舞蹈場地而不克不及“樂生”。老蒼生既不“樂生”，故不“避逝世”，那么更不會“避罪”，所以刑法雖繁，卻無法減少犯法的產生。是以，作為享有國家俸祿的官員，就不應該與平易近爭利。董仲舒又以魯國的公儀休為例說，公儀休在家見其妻織帛，怒而出妻；見其家人種葵，慍而拔葵。因為在公儀休看來，作為食祿者，卻與園夫、工女爭奪好處，這就是與平易近爭利。是以，對于在位之正人而言，不當“喻于利”，即不應與平易近爭利。不與平易近爭利，是儒家主要的政治原則。《荀子·粗略》曰：“有國之君不息牛羊，錯質之臣不息雞豚，冢卿不修幣，年夜夫不為場園，從士以上皆羞利而不與平易近爭業。”楊倞注曰：“謂若公儀子不奪園夫、工女之利也。”《年夜學·終章》借孟獻子的話說：“畜馬乘，不察于雞豚。伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”鄭玄注說：“雞豚、牛羊，平易近之所畜養以為財利者。”孔穎達疏曰：“士初試為年夜夫，不窺察于雞豚之小利。卿年夜夫為伐冰之家，不畜牛羊為財利，以食祿不與人爭利也。”《詩經·年夜雅·瞻卬》曰：“如賈三倍，正人是譏。”鄭玄箋曰：“賈物而有三倍之利者，君子所宜知也。正人知之，非其宜也。孔子曰：‘正人喻于義，君子喻于利。’”包慎言進而評論說：“按如鄭氏說，則《論語》此章蓋為卿年夜夫之專利而發，正人君子以位言。”是以，正人喻于義而不喻于利，作為一項政治原則來說，重要的請求即不克不及與下平易近爭利。
“正人喻于義”，在私密空間董仲舒看來，即不僅不克不及與蒼生爭利，並且還要在“義”上為蒼生作出榜樣。在儒家看來，在上位之正人，有導平易近化平易近的職責，而國民的善惡取向，則惟皇帝、年夜夫是從，這正如孔子所說：“正人之德風，君子之德草。草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）是以，正人之化平易近，關鍵在于以什么來引導國民。《年夜學》說：“堯舜帥全國以仁，而平易近從之，桀紂帥全國之暴，而平易近從之。”董仲舒亦曰：“故堯、舜行德則平易近仁壽，桀、紂行暴則平易近鄙夭。未上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為，猶金之在熔，唯冶者之所鑄。”也就是說，以義引導國民，則風俗向善；以利引導國民，則平易近邪俗敗。所以董仲舒才說：“爾好誼，則平易近鄉仁而俗善；爾好利，則平易近好邪而俗敗。”
是以，從董仲舒在《舉賢良對策》中“正人喻于義”所作的發揮，即所謂“皇皇求仁義常恐不克不及化平易近者，年夜夫之意也”，實際上是從正反兩方面對一個有“位”之“正人”在政治上提出了其應有的請求：一則是尋求仁義而不與平易近爭利，二則是盡力做到以仁義導平易近，這二者皆是從有“位”之“正人”的角度來說的。從某種意義上說，這兩者是一種遞進的關系，作為在“位”之“正人”而言，重要的任務是使百姓有“利”聚會場地，故不與平易近爭利，這可以說是在消極意義上的“喻于義”，即以不“喻于利”的方法體現出的“喻于義”；在此基礎上，進一個步驟的請求才是正面的以“義”導平易近，故有“常恐不克不及化平易近”之說，這是積極意義上的“喻于義”。若反過來，正人假如“皇皇求財利常恐乏匱者”，那么，在董仲舒看來，則是“居正人之位而為庶人之行”。
四
在《舉賢良對策》中，董仲舒稱“皇皇求仁義常恐不克不及化平易近者，年夜夫之意也”，與之對舉的是，“明明求財利，常恐睏倦者，庶人之事也”，前文說起的俞樾、錢穆、楊伯峻等人均認為這是董生對“君子喻于利”的懂得。但是百姓何故只能“喻于利”呢？
百姓之所以只能“喻于利”，從某種意義上說，與先秦兩漢儒家對百姓之定位有著親密的關系。對先秦兩漢的儒家而言，事實上存在著某種品德精英主義的傾向，對百姓并沒有太高的品德期許。孔子稱“平易近可使由之，不成使知之”，何晏注曰：“可應用而不成使知者，蒼生能日用而不克不及知。”何故蒼生不克不及知？董仲舒說：“故物之于人，小者易知也，其于年夜者難見也。今利之于人小，而義之于人年夜。無怪平易近之皆趨利而不趨義也。”清代蘇輿注曰：
孔子曰：“正人喻于義，君子喻于利。”以其所見之鉅細異也。正人謂士夫，君子謂平易近。士夫而平易近行，則小矣。《潛夫論·遏利篇》：“知利之可娛己也，不知其積而必有禍也。後人以病，后人以競。百姓之愚，而衰闇之至也。”
蘇輿直接就以“正人喻于義，君子喻于利”一語來釋董仲舒的小年夜義利之辨，其引《潛夫論》“百姓之愚，而衰闇之至”一語，年夜體代表了漢儒對百姓的見解。賈誼說：“夫平易近之為言也，暝也。”董仲舒也說：“平易近者，暝也。”也就是說，在漢儒看來，蒼生是暝而不覺者，是以，蒼生好像嬰兒、野人普通，不僅不克不及權物品之價值輕重，反而被事物的概況現象所困惑，取其易知的“小者”，而棄其難見之“年夜者”。是以，通俗的老蒼生在“義”與“利”的取舍之間就會更傾向于取“利”而舍“義”。所以董仲舒才說：“無怪平易近之皆趨利而不趨義”；又說：“平易近不克不及知而常反之，皆忘義而殉利”；又說：“夫萬平易近之從利也，如水之走下”。諸這般類的說法，在漢儒那里并不鮮見。
但是，百姓之所以從“利”而忘“義”，從某種意義上講，也是由他們的保存狀況決定的。對于這一點，先秦兩漢的儒者事實上也看得很明白。于百姓而言，唯有先滿足基礎的保存條件，才能夠有進一個步驟的1對1教學品德訴求，正如管子所說：“倉廩足而知禮節，衣食足而知榮辱。”孔子亦有先富后教之說，而孟子關于“恒產”與“恒心”的說法則說得加倍明白清楚：
無恒產而有恒心者，惟士為能。若平易近，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔平易近也。焉有仁人在位罔平易近而可為也？是故明共享會議室君制平易近之產，必使仰足以事怙恃，俯足以畜老婆，樂歲終身飽，兇年免于逝世亡。然后驅而之善，故平易近之從之也輕。今也制平易近之產，仰缺乏以事怙恃，俯缺乏以畜老婆，樂歲終身苦，兇年難免于逝世亡。此惟救逝世而恐不贍，奚暇治禮義哉？（《孟子·梁惠王上》）
孟家教子將人分為“士”與“平易近”兩類，粗略相當于“正人”與“君子”。“正人”有品德之自覺，可以做到憂道不憂貧，所以他們即便沒有“恒產”，也不至于無“恒心”。可是，對于“平易近”或“君子”而言則否則。通俗蒼生因沒有“恒產”，故不克不及有“恒心”，因其未能滿足基礎的保存條件，所謂“仰缺乏以事怙恃，俯缺乏以畜老婆，樂歲終身苦，兇年難免于逝世亡”，從而“奚暇治禮義哉”。清代的焦循進一個步驟發揮此義曰：
“無恒產而有恒心者，惟士為能”，正人喻于義也；“若平易近，則無恒產，因無恒心”，君子喻于利也。惟君子喻于利，則治君子者必因平易近之所利而利之，故《易》以正人孚于君子為利。正人能孚于君子，而后君子乃化為正人。此教必本于富，驅而之善，必使仰足事怙恃，俯足畜老婆。
從這些論述中，我們可以看到，對于通俗的老蒼生而言，倉廩足、衣食足才是他們保存的最基礎條件。是以，治國者重要的任務就是要讓老蒼生衣食無憂。所以董仲舒才會說：“窮急愁苦而上不救，則平易近不樂生；平易近不樂生，尚不避逝世，安能避罪。”此說與孟子“此惟救逝世而恐不贍，奚暇治禮義哉”之義正遙相呼應。也正因這般，在“義”與“利”的選擇上，通俗的蒼生不得不趨“利”而舍“義”，甚至可以說，好“利”之心對于通俗老會議室出租蒼生而言，實所難免。孟子見齊宣王，齊宣王稱“寡人有疾，寡人好貨”，而孟子教以“王如好貨，與蒼生同之”（《孟子·梁惠王下》）。孟子與齊宣王的對話至多流露出一個信息，即暴政的實質是讓老蒼生都能滿足其好利之心。同樣，《年夜學》之終章講“絜矩之道”，稱“平易近之所好好之，平易近之所惡惡之”，而“平易近之所好”者又具體落實在“財”字上，此正如朱子《年夜學章句》所說的，“財者人之所同欲”，其意圖顯然是在告誡為政者，好“利”之心，凡人所難免，在“位”之“正人”需以絜矩之道推之，從而能讓全國蒼生皆利其所利，故朱子稱“此章之義，務在與平易近同好惡而不專其利，能如是，則親賢樂共享空間利各得其所，而全國平矣”。就此而言，“正人喻于義”與“君子喻于利”實一體之兩面，恰是因為為政者要讓蒼生之利各得其所，故正人不克不及與平易近爭利，而需“喻于義”。
五
事實上，對于先秦兩漢的儒家來說，“義”與“利”并不是截然對立的。孔子雖說過“正人義以為上”（《論語·陽貨》），但也說“富與貴，是人之所欲也”（《論語·里仁》），也就是說，孔子并不否認人可以“欲”富貴。但從另一方面來講，孔子又說：“不以其道得之，不處也。”（《論語·里仁》）就此而言，孔子既承認人之所同欲的“富與貴”，便是承認“利”之于人的公道性，但同時孔子又強調要以其道得之，這顯然是認為，人雖然可以求“利”，但卻不克不及唯利是圖，當以“義”限制“利”。其后儒家多承孔子之說，認為人之一身，既有好“利”的一面，又有好“義”的一面，荀子即明確指出：
“義”與“利”者，人之所兩有也。雖堯舜不克不及往平易近之欲利，但是能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不克不及往平易近之好義，但是能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上厚利則利克義。
漢儒蕭看之亦發揮荀子之說曰：
平易近函陰陽之氣，有好義欲利之心，在教化之所助。堯在上，不克不及往平易近欲利之心，而能令其欲利不勝好義也。雖桀鄙人，不克不及往平易近好義之心，而能令其好義不勝其欲利也。故堯、桀之分，在于義利罷了。道平易近不成失慎也。
董仲舒也說：
天之生人也，使人生義與利共享空間。利以養其體，義以養其心。義者心之養也，利者體之養也。天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。義者心之養也，利者體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義。義之養生人年夜于利。
諸這般類的說法，一方面認為人生來俱有好“義”欲“利”之心，“利”是維持保存所必須（“養體”），所以即使是堯舜也不克不及使蒼生欠好“利”，但從另一方面來說，人之所以為人而分歧于禽獸，則必須以“義”養心，是以，人生不克不及無“義”。在“義”與“利”的選擇上，儒家在承認“利”存在的公道性的條件下，素來認為“義”重于“利”，故孔子有“不以其道得之，不處也”之說，孟子有魚與熊掌之喻，稱“二者不成得兼，舍魚而取熊掌”，荀子有“義勝利則治世”的說法，董仲舒則主張“義之養生人年夜于利”。
就“正人喻于義、君子喻于利”一語的詮私密空間釋來說，假如僅就“德”上論“正人”與“君子”，當然是繼承了儒家傳統“義”重于“利”的見解，但同時卻必定將“義”與“利”分為截然對立的兩個面向，推其極致，則難免完整撤消了通俗人欲“利”的符合法規性，這顯然不合適先儒的見解。
反之，假如就“位”上論“正人”與“君子”，則一方面承認“君子”即通俗人的“欲利”之心，如前所述，這是由通俗人的保存狀況所決定的，就此而言，有“位”之“正人”的重要任務就是要滿足“君子”的保存條件，且不克不及與平易近爭利。從另一方面來講，儒家的品德精英主義立場使得晚期儒家對百姓沒有太高的品德期許，故“君子喻于利”之說事實上是對通俗百姓品德狀況的普通性描寫，正如董仲舒所說的，百姓常“殉利而忘義”。可是，承認“君子喻于利”這一現狀，并不料味著聽任百姓之“殉利而忘義”。對儒家而言，正因為“君子”經常“喻于利”，正人才有責任與義務引導“君子”，使之趨“義”而忘“利”，此董仲舒所謂“圣人明事義，以照射其所闇，故平易近不陷”，即便國民不因其愚闇而陷于罪，故董子又說：“皇皇求仁義常恐不克不及化平易近者，年夜夫之意也。”
是以，“正人喻于義，君子喻于利”一語，從某種意義上講，與其說是孔子宣說的一條品德原則，毋寧說是孔子教導我們的一條政治原則。就品德原則來講，它當然可以指導我們若何成為一名有德性的“正人”，但對于儒家而言，事實上他們并不滿足于“成己”，同時還要“成物”。此正如焦循所說：
儒者知義利之辨，可以守己，而不成以治全國。全國不克不及皆為正人，則舍利不成以治全國之君子。君子利而后可義。正人以利全國為義。是故利在己，雖義亦利也；利在全國，即利即義也。孔子言此，正欲正人之治君子者，知君子喻于利。
將“義”與“利”截然兩分，當然可以成績有德之“正人”，即焦循所說的可以“守己”，但儒家的任務，除了修身之聚會場地外，更要緊的是治國平全國。對有“位”之“正人”而言，治國平全國起首意味著若何面對百姓。如前所述，百姓起首要能保存，故治國必使蒼生有“利”得以養生送命，從而儒家視“養平易近”為治國之首務，并視“與平易近爭利”為年夜惡。其次，如焦循所說，就現實的社會來說，并不是人人都是有德之“正人”，欲全國之人皆舍“利”不談，事實上并不成能。是以，“正人”之治全國，必因全國之情，在承認“利”之符合法規性的條件下，因“利”而導之成“義”，孔子主張庶之、富之然后教之，孟子提出“制平易近之產”，其精義即在于此。再者，對儒家而言，行教化者是“正人”，被教化者是“君子”，故嚴格之品德請求僅針對“正人”而言，所謂“躬自厚而薄責于人”（《論語·衛靈公》），這樣才有能夠如孔子所說：“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）也唯有這樣，政治的實質才能夠如孔子所說的“政者正也，子帥以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》）。但是，“正人”為政以化平易近成俗為務，則品德之訴求亦天然是其題中應有之義。就此而言，以“位”分正人、君子，似更符合“正人喻于義，君子喻于利”一語的本心。
責任編輯：近復
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